Los derechos humanos responden a una visión liberal, en la que prevalece la persona considerada de forma individual como sujeto de derecho. Su reconocimiento y evolución ha sido progresiva desde la adopción de la Declaración Universal de Derechos Humanos, el Pacto de Derechos Civiles y Políticos y de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, y con un sin número de declaraciones posteriores, que incorporan derechos de grupos especiales, pero que de todas formas son casi siempre ejercidos en el plano individual.
Es más fácil mirar al individuo para entender la protección de los derechos, o dicho de otra manera, es difícil pensar en plural cuando se habla de los derechos. Si bien en la jurisprudencia nacional e internacional se ha reconocido que el deterioro del medio ambiente puede implicar violaciones de los derechos a la vida, la salud, la propiedad y la cultura, las disposiciones para enfrentarlo son ampliar derechos como el de información, participación y acceso a la justicia. Pero falta mucho para que se reconozcan que los impactos ambientales violan esos derechos, que son derechos que afectan a muchos… el argumento siempre termina siendo que no se puede probar.
En la jurisprudencia actual se está aplicando la individualización de partes o unidades de la naturaleza para procurar su protección. Ejercicios de defensa de seres de la naturaleza no humanos los encontramos por ejemplo en relación a los derechos de animales. En Argentina tenemos los casos del oso Arturo, la orangutana Sandra, el perrito Poli y la chimpancé Cecilia, en los que se argumenta que son seres sintientes de probada capacidad cognitiva[1]. Hay otros casos presentados sobre primates cuya libertad ha sido exigida a través de habeas corpus como Jimmy, Tomy, Kiko, Leo, Hércules, Toti y Suiça cuya libertad ha sido exigida[2] y el argumento es la cercanía con la especie humana.
En el caso de los ríos, la tendencia de declararlos “personas”, es el caso río Atrato, río Pance, rio La Plata, ríos Coello, Combeima y Cocora, río Cauca, río Magdalena, río Quindío, y río Otun en Colombia, todos con profundas afectaciones ambientales como la minería o la deforestación, con este recurso se reconocen derechos bioculturales, pero sobre todo las limitaciones de los Estados para la protección de los derechos.
En el informe de Armonía con la Naturaleza de las Naciones Unidas de recogen más de un centenar de experiencias y casos en donde se está trabajando la propuesta de una naturaleza con derechos[3]
Más allá de estas experiencias existe el riesgo de la utilización de los derechos de la naturaleza para afirmar estrategias de la Naturaleza como paisajes y no como lugares en los que los pueblos interactúan, o que se utilicen para sancionar prácticas culturales (como el uso de plumas en las coronas indígenas, o el consumo de huevos de charapas, o la cacería de monos para alimentación de indígenas)[4] o para encaminar estrategias de áreas protegidas sin gente[5].
La idea occidental de ver por un lado a la naturaleza, como algo dado y por otro a la cultura como lo construido por los seres humanos, no solo invisibiliza a los ríos, las montañas, los lagos, los bosques, los animales, sino que los coloca en mundos distintos, a la naturaleza en un mundo de cosas y a la sociedad en uno de sujetos.
Por esto reflexionar sobre naturaleza, pueblos, culturas como conceptos entretejidos es un proceso indispensable para que la naturaleza realice sus derechos.
En la tradición amerindia la naturaleza y la cultura no están rotas, los seres, los saberes son al mismo tiempo parte de la cultura y de la naturaleza. La naturaleza no se divide entre lo vivo y lo inerte, entre sujetos y objetos.[6]
En este sentido la realidad externa deja de ser naturaleza inerte (o paisaje), algo que solo la ciencia puede interpretar, y más bien el entorno que compartimos entre humanos y no humanos cobra la apariencia de una gran asamblea hecha de distintos sujetos, que reivindican su derecho a hacerse oír y a expresar su voto mediante nuevos intérpretes y nuevos portavoces, que ya no son solo los científicos, sino que son quienes viven y dialogan con la naturaleza, son ellos que pueden representarles políticamente[7].
Los derechos de la Naturaleza
Reconocer derechos propios a la naturaleza es parte de una disputa de sentidos no solo con el capitalismo, que impone la idea de la mercantilización de todo, de la competencia y de la racionalidad. Es también parte de una disputa de sentidos con la cultura occidental dominante, donde se forzó una división de naturaleza y cultura. La naturaleza se convirtió en paisaje o en tema de competencia de las ciencias. Y en cuanto a la cultura, cuando es europea se llama arte, cuando es producida por los pueblos americanos pertenece al estudio de la antropología. Los derechos de la naturaleza son parte de un proceso de descolonización del pensamiento y de reencuentro con nuestras raíces culturales y de re-encuentro con nuestra condición de naturaleza.
La Constitución del Ecuador define a la naturaleza como la Pachamama, es decir como ese espacio/tiempo que para los pueblos indígenas es el origen de todo, es la madre tierra, de la que somos parte:
La naturaleza o Pacha Mama, donde se reproduce y realiza la vida, tiene derecho a que se respete integralmente su existencia y el mantenimiento y regeneración de sus ciclos vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos (Constitución del Ecuador, artículo 71).
De acuerdo a este articulado, los derechos de la Naturaleza, tienen como principios (1) respeto, (2) integralidad, (3) mantenimiento y (4) regeneración.
La idea del respeto ha sido desarrollada desde las concepciones de los derechos humanos. Sobre la integralidad hay importantes reflexiones que giran en torno a nuevas concepciones filosóficas; mientras sobre el mantenimiento, corresponde al cuidado y protección de ciclos vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos, vienen de las ciencias biológicas y naturales. La regeneración puede leerse desde la biología y la filosofía, y hay jurisprudencia nacional e internacional sobre los derechos a la restauración y reparación integrales.
En el mundo del derecho la noción de respeto evolucionó de los derechos individuales a los derechos colectivos con grandes dificultades. Los derechos individuales resultan limitados para entender los derechos de las colectividades. Los derechos de la naturaleza aportan un grado más de dificultad a la jurisprudencia, pues demandan de reflexiones filosóficas sobre los límites, la planificación, las colisiones entre los derechos.
El respeto implica una obligación de carácter negativo de parte de las personas, colectividades, empresas o Estado, y en el contexto de los derechos de la naturaleza, implica “no hacer” todo aquello que afecte su existencia. En el caso de las áreas protegidas, bosques protectores y zonas de amortiguamiento, resulta indispensable desarrollar jurisprudencia que ratifique la prioridad de la conservación de las zonas.
En el Ecuador, hay muchas áreas protegidas, sus áreas de amortiguamiento y bosques protectores que están afectados por proyectos que amenazan su integridad: hay también otras zonas que requieren de refuerzo en la protección frente a actividades como el extractivismo minero o forestal.
La integralidad es un concepto complejo, que en el caso de la naturaleza hace referencia a la intersección entre diversas fuentes: materiales, sociales, culturales, en el proceso de construcción de un escenario común. Propone reconectar temas que se han fragmentado y tratar las partes como un todo. La distinción entre naturaleza y sociedad, o entre naturaleza y cultura, invisibiliza a los seres no-humanos, a los ríos, las montañas, los lagos y en general a todo lo no-humano. En general, Occidente se esfuerza de aprender de la realidad a fuerza de parcelarla y delegar a diversas ciencias su condición de expertos en la interpretación.
Nuestra propia forma de interpretar el mundo es híbrida. Heredamos de Europa visiones construidas para abordar relaciones sociales no europeas. Con ontologías en las que lo dado (la naturaleza) y lo construido (la cultura) nos remiten a realidades diferentes. En la tradición amerindia, la naturaleza y la cultura no están rotas, los seres, los saberes son al mismo tiempo parte de la cultura y de la naturaleza. La naturaleza no se divide entre lo vivo y lo inerte, entre sujetos y objetos. Los hechos (lo dado, lo natural, lo real) y los valores (lo construido, lo social, lo creído) se entretejen (Ruiz, 2017).
El ser humano no es un ente independiente o desligado de la naturaleza. Al decir de Patella[8] la realidad externa deja de ser naturaleza inerte (o paisaje), algo que la ciencia debe interpretar, y gana más bien apariencia de una gran asamblea de “no humanos” que presionan por entrar en el colectivo de la deliberación política, que reivindican su derecho a hacerse oír y a expresar su voto mediante nuevos intérpretes y nuevos portavoces. Ya no son solo los científicos quienes deben hacerse cargo de los derechos de las entidades no-humanas que piden ser políticamente representadas
El concepto de integralidad engloba dimensiones o valores como lo humano y no- humano, desde la totalidad; la agencia de las partes, el tratamiento diferente para quién está en una situación de desigualdad o amenaza y las condiciones generales de vida en comunidad.
Hay muchas sociedades no occidentales que le dan el carácter de persona a los no-humanos, los ven como entes que reconocen e interactúan con su entorno, que son conscientes de su propia existencia. Se reconoce a los no humanos de la misma manera que se conoce a otras personas, involucrándose con ella, invirtiendo tiempo en relaciones de intimidad y cuidado mutuo, como si se tratara de un pariente cercano (Marín et al, 2019). Ingold (2000) describe esto como interagencialidad.
La integralidad debe reinterpretarse a la luz del multiculturalismo, las multiterritorialidades, y el multinaturalismo amerindio[9] y por supuesto, los diversos derechos.
Para la naturaleza su mantenimiento depende de los ciclos vitales, de su estructura, sus funciones y sus procesos evolutivos. El mantenimiento significa conservar algo y darle vigor y permanencia. Desde el conocimiento científico se han elaborado conceptos y explicaciones sobre lo que cada uno de estos elementos significan, que sin duda contribuyen a entender cómo funcionan los ecosistemas, sus ciclos, su estructura y sus posibilidades de mantenerse; sin embargo, hay un conocimiento desde los pueblos, que parte de la observación y la experiencia, que explican también cuáles son las condiciones para el mantenimiento de la naturaleza, y que estan hechas de múltiples acciones y rituales de cuidado.
En general el mantenimiento depende del conjunto de comunidades no humanas que habitan un lugar, que interactúan, mantienen flujos de energía y ciclos de nutrientes en un sistema complejo. Se trata de conocimientos que como dice Máximo Sandín: “no se basan en ‘descubrimientos’ de sabios, de personajes providenciales, sino que son el resultado común de conocimientos obtenidos y compartidos por toda la comunidad” (Sandín, comunicación personal). Estos conocimientos que nacieron de la observación, de la experiencia y experimentación, han sido acumulados y transmitidos de generación en generación y persisten en el tiempo porque justamente están en constante cambio, reconocimiento y generación de respuestas.
Gracias a la homeostasis planetaria se mantiene un entorno interno estable, favorable para la vida. La termorregulación en la Tierra, a través del ciclo del carbono es un ejemplo. El ciclo del carbono se produce entre la atmósfera y la biosfera: las plantas absorben el carbono de la atmósfera durante la fotosíntesis y el carbono vuelve a la atmósfera cuando las plantas respiran o mueren, o cuando los animales comen esas plantas, metabolizan energía y respiran o mueren. A mediano plazo, la materia orgánica, hecha de carbono, queda enterrada en la geosfera, y se acumula como sedimento en el fondo de los ríos, lagos, océanos, etc. El CO2 no se descompone, sino que se conserva y con el paso del tiempo, se transforma mediante el calor y la presión en carbón, en petróleo o gas.
La regeneración es la reconstrucción de las partes dañadas de la naturaleza. La regeneración es una capacidad propia de naturaleza, en que intervienen todos los organismos del ecosistema para que se reestablezcan sus relaciones ecológicas, funcionamiento y su complejidad estructural.
El principal ejemplo de regeneración natural es el ciclo de nutrientes a través del cual, la materia orgánica se regenera a través de procesos biológicos. La sucesión natural, los procesos evolutivos de los ecosistemas a través del tiempo, y el incremento de complejidad de las comunidades biológicas es otra muestra de la regeneración natural. Pero estos procesos ocurren solo en ausencia de estresores externos.
Las ciencias han demostrado la capacidad de auto-regeneración de la naturaleza; que esta tiene capacidad de absorber nutrientes, de restablecer ecosistemas que han sufrido daños como incendios o pérdida de especies; siempre y cuando no se supere su capacidad biológica de hacerlo[10].
En el mundo andino existen un mito de la regeneración: Inkarrí, un personaje refugiado en el subsuelo, reconstituye lentamente su cuerpo y su cabeza, separados por la decapitación perpetrada por los españoles a su llegada a estas tierras, y luego reconstruye la tierra. Habita en un lugar mítico situado por debajo de una montaña asociado a los Andes o a la Amazonia, el Paititi; el arquetipo andino de la regeneración[11].
El primer paso para la regeneración -la condición básica-, es detener las presiones directas que se ejercen sobre la naturaleza, para que ésta pueda despegar sus capacidades de regeneración y adaptación.
El proceso de regeneración incluye el recrear, iniciar o acelerar la recuperación de un ecosistema que ha sido perturbado, alterando su estructura y sus funciones. Dependiendo del nivel del daño, las actividades de restauración pueden diseñarse para replicar un ecosistema anterior a la perturbación, o para crear las condiciones para que se establezca un ecosistema nuevo, a través de la sucesión natural.
La ecología de restauración es el estudio científico de la reparación de ecosistemas perturbados mediante la intervención humana, en la que confluye además el conocimiento que tienen los pueblos sobre su entorno, y por lo mismo pueden direccionar la regeneración natural después de que ésta ha sufrido agresiones. Sin embargo, el nivel de agresiones puede ser de tal envergadura, que van más allá del conocimiento local, como es la megaminería o las grandes obras de infraestructura.
Naturaleza con derechos
Colocar el acento en la Naturaleza más que en el derecho, busca el reconocimiento y la protección a muchos sujetos y muchas naturalezas con las que convivimos.
Si el concepto de derechos universales califica la condición de ser para todos los seres humanos, y fundamenta la idea de tratarlos desde la interdependencia y la indivisibilidad con todos los derechos, esta visión de derechos universales es son solamente para los humanos. Ahora se trata de incorporar en ese concepto de “universalidad” a los seres no humanas, y en general a la Naturaleza.
Pero el gran reto es incorporar el “multinaturalismo” que se expresa entre los diferentes territorios. El mundo amerindio, se afirma en la unidad (“universalidad”) de un espíritu cósmico versus la diversidad (o “particularidad”) de los cuerpos naturales[12].
El caso del río Whanganui en Nueva Zelanda por el se emite la Ley Te Awa Tupua[13] no solo reconoce al río como sujeto de derechos, se reconoce que para los Maori, Yo soy el rio, el rio soy yo, es en ese sentido un acto de reparación histórica del pueblo Maori por la desposesión material y cultural de su territorio y de su río.
El Tribunal de Nueva Zelanda abordó las condiciones de tenencia consuetudinaria del río, lo que éste significa en la cotidianidad de los maoríes -transporte, alimento, tradiciones culturales y fortaleza espiritual-; cómo con sus componentes ecosistémicos -afluentes, lagos, pantanos, acantilados, etc.-, constituyen un todo indivisible considerado un ancestro o padre originario, por lo que merece el respeto debido a una persona que representa “la arteria aorta, el linaje central de ese único corazón”[14].
En este caso se reconoce el papel de las comunidades en el cuidado, protección e interlocución con el río, se trata por tanto del derecho de las comunidades al río y el derecho del río a su gente.
En la ley Te Awa Tupua, el río es un ser vivo indivisible (an indivisible and living whole), desde las montañas hasta el mar con sus elementos físicos y metafíscos que dan soporte espiritual y físico a las comunidades y que es tenido como una persona jurídica investida de los derechos, poderes y deberes de tal condición. Su rostro humano será el Te Pou Tupua, encargado de actuar y hablar en su nombre, promover su bienestar e informar a las tribus y familias (iwis y hapū) de forma permanente, todo lo relacionado con el río en reconocimiento de la conexión intrínseca que guardan con él[15].
En el Caso Sarayacu, presentado por un Pueblo Indígena de la Amazonía Ecuatoriana, ante la Corte Interamericana de Derechos Humanos, la corte reconoce que la especial importancia en la vida espiritual de los miembros del Pueblo Sarayaku. En la Audiencia, el Yachak Cesar Vargas relató como con el corte del árbol Lispungu, él perdió el poder de curación. Se declara la importancia de la montaña WichuKachi, o saladero de loras y en general de los árboles y plantas que tienen valor medioambiental, de subsistencia alimentaria y también cultural[16] (CIDH, 2012).
La premisa es que todo se relaciona con todo, los seres humanos y los seres no humanos estamos dentro de una red de múltiples relaciones. Tal y como lo describe Joseph Esterman (1998), de una correspondencia entre lo cósmico y lo humano, lo humano y extra-humano, lo orgánico e inorgánico, en donde los complementos se requieren mutuamente, en el mismo nivel y hay un equilibrio cósmico (armonía) requiere de la reciprocidad de las acciones y la complementariedad de los actores en una relación recíproca siempre sean equi-valentes y con-naturales.
Hay mucha jurisprudencia en la que se mencionan derechos territoriales y la dependencia de los pueblos a sus bosques (CIDH;2018). La Comisión Africana de Derechos Humanos, en su Resolución de 2017 propone reconocer los sitios y territorios naturales sagrados y sus sistemas de gobernanza, como contribución a la protección de los derechos humanos y de los pueblos y demanda que se cumplan obligaciones y compromisos sobre sitios y territorios sagrados naturales y sus sistemas de gobernanza consuetudinarios y los derechos de las comunidades custodias, y finalmente insta a los Estados Partes, la sociedad civil, las empresas y otros interesados a reconocer y respetar el valor intrínseco de los sitios y territorios sagrados naturales (ACHRP, 2017).
Otra línea de jurisprudencia en la que se está trabajando, es la declarar personas a ríos, páramos o parques, en estos casos son centrales los derechos bioculturales.
“Los denominados derechos bioculturales (…) resultan del reconocimiento de la profunda e intrínseca conexión que existe entre la naturaleza, sus recursos y la cultura de las comunidades étnicas e indígenas que los habitan, los cuales son interdependientes entre sí y no pueden comprenderse aisladamente”[17]
Los derechos bioculturales tienen la ventaja de reconocer el papel de las comunidades como parte interactuante en los territorios, pero tienen la desventaja de presentarse en modo de auto defensa de pueblos, sin inscribir a estos derechos en la transformación de paradigmas del conjunto de las sociedades en general.
Son también importantes las menciones a derechos intergeneracionales la Corte Constitucional de Colombia, donde además se refiere al criterio de equidad intergeneracional, y plantea la evidente transgresión, por la inacción frente al incremento de la temperatura y el cambio climático[18].
La universalidad de los derechos de una Naturaleza con derechos, debe actuar como garantía para el conjunto del ecosistema, incluyendo las comunidades, para garantizar la continuidad de la vida, relaciones de simbiosis, cuidado, interacción, en donde ciertas características son indispensables para mantener las relaciones comunitarias y con la naturaleza de pertenencia, correspondencia, complementariedad, reciprocidad y relacionalidad (Estermann,1988). [19]
Los 4 principios andinos sistematizados por Estermann[20] construyen no solo integralidad comunitaria con la naturaleza, sino que construye integridad (totalidad).
En esta ruta por la universalidad de los derechos de la Madre Tierra, las Naciones Unidas se encuentra impulsando una Declaración Universal de los Derechos de la Madre Tierra, que podrían establecer principios rectores y posiciones comunes para que los Estados Miembros entablen un diálogo mundial sobre la materia[21].
Desde la visión de una Naturaleza con derechos es preocupante la propuesta de la sentencia del Parque Los Nevados que llama a trabajar el “Plan Conjunto de Recuperación, Manejo, Mantenimiento y Conservación del Parque Nacional Natural de los Nevados, para la implementación de cada una de las acciones acordadas a seguir, compromisos a corto, mediano y largo plazo, todo ello teniendo en cuenta las directrices que señale el Plan Conjunto, las que a partir del texto constitucional y de la ley se proponen en la parte motiva de esta providencia, la principal la de cero (0) presencia humana, agropecuaria e industrial; y las que se concilien al interior del Comité conformado con los representantes designados”[22].
En esta sentencia se coloca en el mismo nivel de amenaza a comunidades campesinas que a actividades extractivas e industriales; desconociendo las capacidades de las comunidades en protección de insertarse en modelos vinculados al Sumak Kawsay, pero además allana las propuestas antiguas de desalojo de territorios tradicionales consolidando un modelo de “conservación por despojo”[23] en manos de las transnacionales de la conservación.
[1] En Estados Unidos la organización Non Human Rights Project, trabaja con el objetivo de posicionar la idea que los primates son personas no humanas
[2] Murcia D. (2018). Habeas corpus y grandes simios: la lucha por la libertad de los animales no humanos. Recuperado 29 de septiembre 2020
Habeas corpus y grandes simios: la lucha por la libertad de los animales no humanos
[3] Asamblea General de las Naciones Unidas (2020). Harmony with Nature (A/75/266) Informe del Secretario General Naciones Unidas
[4] El Ministerio de Ambiente del Ecuador ha puesto varias denuncias relacionadas en estos temas, que si bien no prosperaron, pero que sentaron un precedente peligroso.
[5] En la sentencia se dice “se aspira a que todo el ecosistema del Parque se regenere y se conserve, se debe llegar a un estado de cero (0) presencia humana, cero (0) actividad agropecuaria, cero (0) actividad de caza y pesca, cero (0) actividad industrial o de exploraciones energéticas, cero (0) tránsito vehicular a su interior”.
[6] Las investigaciones sobre el origen de la biodiversidad demuestran que ésta es el resultado del trabajo, cuidado e interacción de las sociedades tradicionales. (ver Charles Mann (2006) 1491: Una nueva historia de las Américas antes de Colón. Madrid. Taurus).
[7] Ver Guissepe Patella (2005). Naturaleza, Ciencia, Democracia. Bruno Latour y las políticas de la naturaleza. Argumentos de Razón Técnica No. 8.
[8] Patella G. (2005). Naturaleza, ciencia, democracia. Bruno Latour y las políticas de la naturaleza. Argumentos de Razón Técnica 8: 161- 168
[9] De acuerdo a Viveiros de Castro (2006), en el mundo Amazónico el multinaturalismo es la norma. Viveiros de Castro E. (2006). A inconstancia da alma selvagem. E outros ensaios de antropología. Sao Paulo: Cosac Naify
[10] Bertinelli L., Strobl E,. y Zou B. (2008). Economic development and environmental quality: A reassessment in light of nature’s self-regeneration capacity. Ecological Economics 66 (2–3), 371-378
[11] Roy H. (2017). El Inca y su refugio mítico: espacio de regeneración y de resistencia. Diálogo Andino 54.
[12] Viveiros de Castro, obra citada.
[13] Ley Te Awa Tupua (2017). Whanganui River Claims Settlement. Act 2017
[14] Bennion T. (1994). The Whanganui River Report. Research Report for Urgent Hearinf Wai 167.
[16] CIDH (2012). Pueblo Indígena Kichwa de Sarayaku vs. Ecuador (Resumen Oficial emitido por la Corte Interamericana) Sentencia del 27 de junio de 2012
[17] Corte Constitucional de Colombia (2016). Sentencia de revisión de tutela T-622 de 2016 de la Corte Constitucional de Colombia.
[18] Corte Constitucional de Colombia (2018). Sentencia de la Corte Constitucional de Colombia (STC 4360-2018).
[19] La filosofía andina que señala como “principios” éticos que construyen tejido social: la relacionalidad (entre personas y “cosas” que es celebrativa y simbólica), correspondencia (la búsqueda de la armonía a través de lo simbólico, ritualidad, celebración y afectos), complementariedad (es lo que hace completo una totalidad, por eso la inclusión de los “opuestos” obliga a cambiar las relaciones desde la racionalidad) y reciprocidad (relacionada con una justicia que al ser bidireccional da sentido y unidad).
[20] Estermann J. (1988). Filosofía Andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina. Quito: Abya-Yala.
[21] Asamblea General de las Naciones Unidas (2018). A/73/221. Asamblea General. 23 de julio de 2018. Informe del Secretario General Naciones Unidas
[22] Tribunal Superior del Distrito Judicial de Ibagué (2020). Acción de Tutela de Primera Instancia. Radicado No.: 73001-22-00-000-2020-000091-00. Veintiocho (28) de agosto de dos mil veinte (2020).
[23] David Harvey en sus textos acuña el término de “acumulación por desposesión”. Aquí se propone a la conservación como una ruta de desposesión.