Boletín No. 1.

Elizabeth Bravo

La Amazonía es la cuenca hidrográfica más grande del mundo.  Debido a su estabilidad climática, con temperaturas medias que varían entre 20 y 300 C y pluviosidad por sobre los 4000 mm al año, se ha desarrollado aquí los bosques húmedos tropicales más diversos del planeta.  Pesan sobre la cuenca una gran cantidad de problemas que han puesto en riesgo la sobrevivencia de estos bosques, lo que ha suscitado un interés internacional en la conservación de la cuenca.  Pero, ¿cómo?.

A la llegada de los conquistadores europeos a la cuenca, habitaban en la Amazonía unas 8 millones de personas, la mayoría de las cuales fueron diezmadas por enfermedades y la sobreexplotación de los recursos, y hoy son apenas unas 500 mil personas indígenas unos 500 pueblos diferentes, agrupados en varias familias lingüísticas diferentes, las que comparten visiones y prácticas similares entre si.

Aquí se va a hacer referencia a los pueblos Yukuna y Mapati del Rio Mirití, en la cuenca del Caquetá, en la Amazonía Occidental, en Colombiana.

Para ellos, a cada pueblo le ha correspondido nacer en un lugar predeterminado y cada pueblo es el responsable de su cuidado.  Cada pueblo debe velar para que se mantenga el equilibrio entre las plantas, los animales y los seres humanos, ya que existe cierta cantidad de energía básica que debe circular entre todos ellos. Un exceso de acumulación entre humanos provocaría desequilibrios en el flujo y alteraría todo el sistema.  Para asegurar una relación equilibrada con la naturaleza se cuenta con toda una serie de seres tutelares, conocidos de manera genérica como “dueños”, que bajo la forma de espíritus, diablos, padres y madres de todos los seres que existen en la selva velan por el buen uso que se haga de sus protegidos.

La relación con los dueños se encuentra intermediada por los chamanes, quienes se encargan de negociar con ellos, el uso de los recursos bajo el esquema de equilibrio, para así evitar la acumulación de energías y que estos seres protectores les envíen enfermedades.

Cada grupo debe realizar a lo largo del ciclo anual una serie de rituales que les ha sido asignado por los seres creadores, con el fin de devolver de manera simbólica, la energía acumulada. Con el manejo de estos rituales se ordena el mundo.  Si un grupo no realiza los rituales, se produce un desorden entre los otros grupos que ocupan un espacio compartido.
Entonces, el territorio que le ha sido asignado a cada pueblo es un espacio que los chamanes conocen y dominan, espacio dentro del cual se realizan intercambios rituales con otros chamanes de manera directa o indirecta.  Los chamanes llegan a conocer este espacio, por medio de viajes chamánicos, con puro pensamiento y con el uso de sus plantas sagradas. En estos viajes, el chamán percibe cómo está la naturaleza y si hay desequilibrios.

Para estos indígenas en la naturaleza hay distintos mundos: el de las plantas cultivadas, el de los seres del agua, y el de los seres del monte.

El paisaje con todos sus componentes fueron creados por seres ancestrales y todas las áreas acuáticas, terrestres y del cosmo se encuentran habitadas por una variedad de seres sobrenaturales (dueños, madres y padres de animales, diablos, espíritus, seres creadores, etc.) por lo que cualquier uso que se haga de la naturaleza está controlado por normas y tabúes que impide un uso inadecuado y el abuso de los recursos, porque ellos saben que esto produciría desequilibrios difíciles de manejar.

Hay cuatro formas de usar la naturaleza: los sistemas agrícolas, la cacería, la pesca y la recolección de productos del bosque, categorías que incluyen en sí mismo el uso ritual, sagrado y estético, a más del simple uso para su alimentación.  

La chacra indígena

La chacra indígena es un jardín humanizado.  A nivel simbólico, las plantas que fueron en un pasado mítico, personas. Por esta razón los seres humanos establecen relaciones sociales con la comida, que implica que la alimentación está mediada por la sociedad.

Hay reglamentos bien específicos para el montaje de la chacra. Cada fase (el escoger el terreno, el desmonte, la quema, la siembra, el deshierbe y la cosecha) debe ser curada ritualmente, y se debe cumplir con el orden simbólico que regula el cultivo de las plantas, su distribución en el campo del cultivo, el cuidado y la cosecha, lo que se extiende también a la transformación de los alimentos y el consumo.

Cada pueblo indígena tiene con un conjunto de plantas cultivadas que les fue asignadas y que deben cuidar con el mayor celo, ya que hacen parte de su herencia cultural y le permite sobrevivir como grupo diferenciado de los otros. Hay plantas que son comunes para todos los grupos como la yuca, el ají, el plátano, el ñame, la coca y el tabaco.  Sin embargo cada grupo maneja diferentes variedades, lo que también forma parte de su identidad étnica.  Así por ejemplo el pueblo Yukuna maneja 26 variedades de yuca brava y 13 variedades de piña (cultivo que les corresponde a este pueblo).

Esta diversidad en cultivos y variedades tiene un claro sentido simbólico, y supone un profundo conocimiento del arte de cultivar la selva desde el punto de vista agronómico y agroforestal, así como el manejo de nutrientes, de la intensidad de la luz, los cultivos asociados, el control de plagas y enfermedades, el manejo de la sucesión del bosque.  En la chacra, cada cultivo tiene su lugar y hay un lugar para cada cultivo, y todo este ordenamiento está regido por patrones simbólicos.   Pero no sólo es por razones simbólicas. Los suelos tropicales son sumamente frágiles, y es el profundo conocimiento de los pueblos indígenas lo que ha permitido que en distintas zonas de la cuenca amazónica haya habido agricultura por milenios, sin destruir el equilibrio de la selva.

Recolección de frutos del bosque

En zonas donde se destina para árboles frutales, tienen lugar los rituales de danza, y son considerados como sagrados por el grupo.  En muchos lugares, el bosque parece una selva intocada, pero en realidad se trata de bosques intervenidos en distintas etapas de sucesión, lo que revela el profundo conocimiento que estos pueblo tienen sobre las dinámicas del bosque, lo que ha permitido su conservación desde hace cientos de años. Hay especies que son consideradas silvestres, pero que en realidad han sido mejoradas y seleccionadas a lo largo de varios milenios, lo que algunos antropólogos llaman la “selva culta“, o selvas manejadas.

Pesca

La relación con el mundo de los peces es también una relación humanizada.  En un pasado mítico, los peces eran personas que tenían su vivienda en el agua y que fueron transformadas en peces.  A Los peces también les ha tocado vivir en determinado lugar del agua (en el río, en el agua, en zonas profundas o someras, en lagos aislados, en lagos conectados, etc.) y hay peces que son comestibles y otros que producen enfermedades, los peces poseen dueños tutelares que son los dueños de un sitio específico.  Hay madres protectoras de ciertos peces, a quienes se les debe pedir permiso para pescarlos.  Hay zonas que están vedadas para la pesca, y especies que están prohibidas o temporadas del año en las que es prohibido pescar.  Hay normas también sobre el consumo de lo peces, pues con frecuencia se deben hacer rituales antes de consumir determinadas especies, para quitarles lo poderes o sustancias que producen enfermedades.  Aquí de nuevo es evidente que los patrones rituales ha permitido que se no agoten los recursos piscícolas.

Cacería

La relación con los seres del monte, es decir con los animales de caza, parte de la concepción que los animales son también seres humanizados por lo que está también reglamentada.

La cacería está mediada por dueños o seres tutelares de cada uno de ellos.  Los chamanes son los intermediarios entre estos dueños y las personas que necesiten cazar, y definir el sacrificio de uno o varios animales.  De ninguna manera puede una persona venir y cazar de manera arbitraria cualquier especie en cualquier época del año y en cualquier lugar. Los excesos son castigados por los dueños, mediante el envío de enfermedades.  Estos tabúes relacionados con la caza, evitan la cacería excesiva, y el agotamiento del recurso.

Los saladeros, que son lugares que concentraciones más altos de sal, son considerados como el hogar de los animales, y para ir a cazarlos se debe seguir una serie de ritos, y no se puede llegar de manera intempestiva. Hay que ofrecerle ofrendas de coca.  Para controlar el equilibrio de los animales de caza, el chamán tiene bajo su responsabilidad el cuidado del saladero.

También se cuida el área de reproducción y de desplazamiento del animal, donde se prohíbe tumbar los árboles, y por el contrario, se estimula el desarrollo de especies frutales para que el animal tenga alimentos, y su taza de reproducción aumente.

Las cacería se hace con cerbatana y flechas envenenadas. El uso de estas flechas implica ayunos y abstinencia sexual.  Cada grupo tiene una forma de hacer sus venenos, y aunque a todos se los conoce con el nombre de “curare“; el curare, que es un bejuco, es uno de las 20 especies de plantas con las que se elabora el veneno.
En resumen se podría decir que la cosmovisión de varios pueblos amazónicos se basa en una concepción simbólica en extremo elaborada, la cual rige todo su relación con la naturaleza.  Esta relación simbólica refleja el respeto y el conocimiento que tienen estos pueblos de su medio, lo que ha permitido que la selva puede sobrevivir a lo largo de los milenios que estos pueblos han vivido en la selva. Esta relación debería proyectarse hacia el futuro, pero al momento tienen que enfrentar influencias externas, que amenazan la sobrevivencia de la selva, e irrespetan y ponen en peligro la cultura y cosmovisión de estos pueblos. Estas influencias externas tienen, en muchos casos, motivaciones económicas, y están apoyadas por la ciencia occidental. Sus acciones constituyen hechos de profanación.

Es indudable que muchos de los pueblos tradicionales han enfrentado tantos cambios por la interferencia externa, que posiblemente requieran de un apoyo externo para sobrevivir, pero esto debe estar enmarcado en el sistema de valores y conocimientos de estos pueblos.

Pero llegan a las zonas con altos niveles de biodiversidad, como es la cuenca amazónica, y otros bosques tropicales de América del Sur, científicos que dicen ser los salvadores de la selva, a imponer a estos pueblos sabios sus valores, su percepción de la naturaleza y sus preceptos científicos, a través de la llamada “biología de la conservación“.

Extracto del documento presentado en la IV Conferencia de la YOKO CIVILIZATION INTERNATIONAL RESEARCH INSTITUTE– Japón

 

Nina Pacari

Ante la pregunta de qué es la naturaleza debemos empezar diciendo que para que la naturaleza esté como sujeto de derechos en la constitución del Ecuador hubo un antecedente de origen que son las concepciones de los pueblos indígenas.

Esta concepción fue adoptada por una corriente ambientalista y resultó en uno de los ejemplos más claros de la interculturalidad.

Para los pueblos indígenas el concepto occidental de naturaleza queda como simple, frente al concepto de pachamama, que es madre tierra, madre espacio, madre tiempo. Tiene que ver con dos elementos importantes, el uno es un espacio territorio pero ligado a otro que es abstracto. La pachamama por eso es a la vez concreta y abstracta y al mismo tiempo tiene vida.

Por ejemplo el viento tiene vida, y por eso el viento es travieso y forma parte de nuestros relatos. El viento tiene su relación con el sol como parte de la luz y de la energía y también tiene parte que ver con el sujeto ser humano.

Todos estos elementos son hermanos, en las mismas condiciones, como iguales en cuanto a su relacionalidad. Por ejemplo una vez un kichwa pasaba por los páramos y el viento y el sol se ponen a discutir sobre quién es el más fuerte; entonces acuerdan en que sea la persona en la tierra la que decida cuál de los dos será el más fuerte. El viento comenzó a solar y a soplar y el kichwa sostenía su poncho, se le revolotea, pero no dejó su poncho, lo que a su vez tiene que ver con la identidad. Luego le tocó al sol, y mandó un calor intenso, tremendo, y el kichwa se sacó el poncho pero lo llevó doblado en su hombro. Así, el sol le dijo al viento que el kichwa se sacó el poncho y que el viento no pudo, pero el viento le contestó que en realidad no se despojó del mismo. Entonces, es el ser humano, según los kichwas, es el responsable de mantener el equilibrio y el que determina el equilibrio de los seres, la naturaleza, de la pachamama. Desastrosos o benignos son tanto el sol como el viento, pero en el ser humano está el equilibrio en la pachamama. Entonces vemos que la pachamamatiene que ver con tierra, el agua, el fuego, y el viento o samay.

La naturaleza, al ser un sujeto con derechos, es un sujeto completo también, ya que tienen que ver las relaciones entre los seres masculinos, femeninos, hombres y mujeres, el sol es varón, la luna es mujer, el viento es varón, la pachamama es mujer. Por eso hay el allpamamaque es maternidad. La pachamama tiene vida porque los productos, las semillas cobran vida y a la vez salen los frutos para el alimento en la tierra. O el agua que es la sangre de la naturaleza, y al ser la sangre no hay producto que no cuente con la necesidad del riego. Porque hay una visión holística y un principio de relacionalidad, por el cual todo tiene su conexión y esta forma de interrelacionarse debe ser salvaguardada, y no por la naturaleza per se sino por la defensa del propio ser humano. Por eso el ser humano vuelve siempre a la tierra.

La pachamama no tiene que ver solo con lo económico o productivista, ni hablamos de que tenemos que controlar a la tierra, y que podemos talar y basta con reforestar, eso no.

Cando es controlado, es en base a la necesidad de los seres humanos si puede caber, pero cuando si no es en función de la necesidad de las personas, genera desestructuración, no solo en  el ámbito económico porque unos acumulan al extremo, sino también en función de la misma naturaleza.

Vemos que la cantidad del agua está disminuyendo, y en el caso de los mismos pueblos indígenas esto hay que recuperar, porque no es que lo de los indígenas sean perfectos, ni las sociedades indígenas, por eso estamos en el trabajo de recuperar los principios, la relacionalidad, desde lo jurídico o hasta las relaciones sociales. Así también estaríamos recuperando el equilibrio de la naturaleza.

Entonces sí, la pachamama es un ser vivo. Pero no es así en cuanto a los conocimientos que nos han enseñado en las escuelas, ya que nos decían que hay cosas inertes, sin vida, y otras que tienen vida. Pero para nosotros las piedras tienen minerales pero también tienen vida y energía. Las piedras nos hablan, nos dan mensajes, etc. dependiendo del color, de la forma, del tiempo en el que se encontró. Las piedras forman parte de los rituales de sanación. Todo en el marco de la conceptualización de sueños, símbolos y significados.

Hace un tiempo yo sentía algo que no podía controlar, y era la visita a lo antiguo. Yo parecía estar buscando algo y no sabía qué era. Este sentimiento me llevaba a lugares de antigüedades, el corazón me ganaba, y no sabía qué mismo era lo que buscaba. Más de un año, era una búsqueda consciente e inconsciente. ¿Qué buscaba? Era algo que no podía controlar. Hasta que un día, en mi tierra, en Cotacachi, cerca de la laguna de Cuicocha, habían puesto un almacén de antigüedades. Había cosas de plata, planchas de hierro, y había piedras. Cuando al ir saliendo veo una piedra redonda, negra, y me doy cuenta. ¡Qué bonita! ¿Cuánto cuesta? 20 USD me dijeron. Sin regatear pagué y sentí que me había llenado, saciado. Fui a la casa de mis padres. Y a mi padre que es yachak le regale la piedra. Enseguida la tomó y la puso entre sus piedras de curación. Al día siguiente me dijo que la piedra le había hecho soñar y que le dijo que ella quería llegar donde él, que quería llegar a las manos de él y que encontró a alguien que había podido llevarle al lugar donde la piedra quería. O sea yo fui la intermediaria. Mi papá era un pushak, o sea el que guía, y también un apu porque tenía sabiduría. La piedra nos habló a través del sueño. Porque en el sueño ella era una persona.

Ya que todos somos energía, pero no una energía de una corriente, sino de otro tipo. Hay un mundo de energías que tienen las cosas, las personas., los ambientes. Al ser un mundo de energías hay vida. Ahora se habla de física cuántica, pero esto ya era parte de los pueblos indígenas, antiguos y presentes.

Acerca de si la naturaleza tiene derechos, no olvidemos que la pachamama, digamos a la manera occidental la naturaleza es todo, el suelo, el subsuelo, los animales, las plantas, las energías, es todo lo que tiene sentido y le da sentido a la vida.

El agua también tiene derechos porque es parte de la pachamama. No es parte de una concepción que fracciona. Forma parte de un sujeto global. También la pakcha, el pucllo, o sea cascadas, ojos de agua, son lugares sagrados. El agua de las cascadas logra efectos de curación. El agua limpia, cura, sana, rehabilita. Lo mismo usamos en el ámbito jurídico, porque la justicia indígena busca sanar, curar, rehabilitar.

El derecho, en la concepción de los pueblos indígenas, que les asiste a la persona y a los pueblos, que de acuerdo al mundo occidental estarían escritos como derechos en un código o lo que sea, en nuestro idioma se dice kamachik, ñucanchik kamachikuna, allpa mamapa kamachik. Es decir si existe en nuestra concepción, aunque diferente. Cuando se quería poner los derechos de la naturaleza en la Constitución del 2008, se pensaba que se quería separar el todo, como romper ese todo. Como poner a la naturaleza o pachamama por separado, fracturándola. Pero a la final se dijo que el reconocimiento de la naturaleza como sujeto de derechos no modificaba la esencia de las concepciones de los pueblos indígenas, ya que seguía siendo el todo y con el dialogo intercultural esta la naturaleza con derechos no nos afectaría.

Los derechos de la naturaleza son entonces un producto de un dialogo intercultural y la expresión de que la naturaleza sea un sujeto de derechos es un acuerdo en la plurinacionalidad. Además, como la naturaleza es sujeto de derechos, por sí sola no la ejerce, pero si a través de la representación legal, la tutoría, etc. a través de una persona, un colectivo, un pueblo que puede representarle si se le vulnera los derechos.

Entonces se decidió que bajo esta concepción de la naturaleza, igual había que defenderla porque los pueblos indígenas también la defienden desde nuestra visión, porque si se destruyen la naturaleza nos destruyen a nosotros mismos. Resultan ser dos formas de ejercicio distinto, pero sin contradicción. Protegemos esto “externo” pero llegamos al mismo punto desde la visión del todo, de la relacionalidad…

Ahora bien no podríamos decir que la pachamama tiene derechos. Es que para nosotros es como decir el derecho del derecho, porque es reiterativo. Entendemos acá que es el concepto de naturaleza desde la corriente ambientalista para la defensa de ella y tratar de preocuparse del desequilibrio, por ejemplo del cambio climático. Sabemos que de alguna manera se está refiriendo a la pachamama. Al defender a la naturaleza con derechos i gual se está defendiendo a la pachamama que para nosotros no es que tenga los derechos occidentales, sino, como ya vimos hay el kamachik.

Ir al contenido lingüístico es fundamental porque es ir al núcleo del pensamiento, a la filosofía. Por ejemplo tuvimos unos talleres sobre el derecho kichwa, en la agenda no había derechos de la naturaleza como tal, porque el derecho es visto como un tratado del todo, de la economía, de la cultura, de las prácticas. Lo jurídico no es solo, es un todo, y claro, con la ideología política de por medio. El taller fue dado en kichwa, y eso era bueno porque los términos son otros, y no tenemos que estar pensando cómo se dice democracia, o esto o lo otro, cómo se interpreta. En el taller por ejemplo, quizás el pachamamapak kamachiikunapodría haber sido usado, pero se usan otro términos para muchas veces referirse a lo mismo.

Para terminar, o se puede vincular simplemente el sumak kawsay a los derechos de la naturaleza. Sabemos que sumak kawsay no es buen vivir que es allikawsay; pero para hacernos entender, decimos la vida en plenitud, para que el otro entienda. El sumak kawsay está ligado al sistema de vida, de la sociedad de pueblos indígenas, a la vida en comunidad, tiene que ver con la economía, la equidad, el ejercicio político, al toma de decisiones, la estructura organizativa, los derechos que se aplican como la educación, el bienestar material y el espiritual, la felicidad, no la acumulación de recursos.

Pero es importante reiterar que el sumak kawsay es una búsqueda, por ejemplo ir recuperando lo perdido y fortalecer lo que tenemos. En la economía nos estamos perdiendo. Por ejemplo recogemos uvillas y corremos al mercado, nos quedamos sin productos y tenemos dólares. Sin productos y con papeles, ¿qué nos hacemos?; sumak kawsay es el concepto de sociedad equilibrada en que todos tengamos por igual, no papeles pero si los granos. Mientras más dólares tenemos podemos ser más infelices. El concepto de felicidad de los mayores es el granero lleno, y de la uvilla pero en los tiempos de uvilla. Felicidad no es el dólar sino el grano.

¿Cuál debe ser la política agraria? No la que estamos  teniendo aurita, ya  que estamos perdiendo autonomía en la autoridad. El sumak kawsay es retornar a la lógica del equilibrio teniendo el grano, la soberanía alimentaria, para todos. El sumak kawsay en esencia es el sistema de vida, plan de vida, la atención a la agricultura, a la artesanía, la pesca, integralmente. En la medida en que podamos tener autonomía, equilibrio, soberanía, así podemos hacer fiestas y compartir. Es el sistema de vida comunitario.

Ahora bien, en el proyecto político de la CONAIE no consta el sumak kawsay como tal, pero si la concepción de una construcción de una forma de vida. No podemos tratar de encontrar el concepto de sumak kawsay escrito académicamente; así que no vamos a encontrar en los documentos de la CONAIE el sumak kawsay tampoco pero si la plurinacionalidad; porque no se puede poner todo en kichwa y todo en español. Hay las ideas de economía planificada, lo ecológico, etc. en español, traducido. No con la palabra sumak kawsay explícitamente, aunque en el libro de la Constitución ya apareció, en el 2008. Como dicen los mayores, el sumak kawsay es como el otro pie para caminar, junto con el pie de la plurinacionalidad. Los dos pies para caminar con la organización. Son las piedras angulares y los dos pilares para construir la nueva sociedad plurinacional.

Con el sumak kawsay habría un respeto pleno de los derechos de la naturaleza pero en medio una permanente búsqueda. En la Constitución el sumak kawsay está como un paradigma porque somos diversos.

(Artículo basado en la entrevista realizada el 27 de abril de 2015 en Riobamba)

Esperanza Martínez – Oficina Naturaleza con Derechos La selva amazónica ecuatoriana en los últimos setenta años ha sufrido fuertes cambios marcados, sobre todo, por la extracción petrolera. Imponer el modelo petrolero supuso la guerra con el Perú, la entrega de territorios al capital transnacional, y una ocupación territorial de nuevas poblaciones atraídas a la zona por ofertas de trabajo. En contraparte, desaparecieron dos pueblos indígenas y los restantes fueron desplazados, diezmados, acorralados. El juicio que colocaron los afectados en contra de empresa Chevron Texaco ha permitido inventariar los impactos ambientales ocurridos: 2 millones de hectáreas deforestadas, 650 mil barriles de petróleo derramados, millones de litros de agua de formación tóxicas y metales pesados inyectadas en las fuentes de agua del lugar. (http://texacotoxico.org/).   El resultado para la población es una incidencia de cáncer 30% más alta que la media nacional y un estado de salud, en general peor que la mayoría de lugares del país, además de una población empobrecida. Son efectos directos de la actividad petrolera la deforestación, la contaminación, la militarización, problemas sociales como el alcoholismo, prostitución, violencia y nuevas enfermedades que se hacen endémicas en una población debilitada por la destrucción de sus economías.   Además de las comunidades de indígenas y colonos, la naturaleza misma sufrió desgarradores impactos. Durante la prospección sísmica se hacía temblar la tierra sistemáticamente. La perforación supone taladrar la roca madre, a miles de metros de profundidad. Durante la extracción se contaminaron los ríos y los acuíferos. Con la reinyección de desechos, se contaminaron los acuíferos.  Incluso se contaminaron las nubes y la atmósfera con la quema continua del gas. Diversos autores acuerdan en que concentraciones de hidrocarburos superiores al 10%,  pueden inhibir el proceso de biodegradación de los contaminates (1). El modelo de extracción petrolera alteró diversos ciclos naturales de la selva, de los ríos y de todo el ecosistema. La extracción del crudo del subsuelo provoca efectos en el mundo subterráneo, como dicen los U´wa, indígenas de la Sierra Nevada del Cocuy – Colombia Todo ser vivo tiene sangre: todo árbol, todo vegetal, todo animal, la tierra también, y esta sangre de la tierra (ruiria, el petróleo) es la que nos da fuerza a todos, a plantas, animales y seres humanos (2). El caso Chevron Texaco representa el primer intento de evitar la impunidad de una transnacional que, con sus operaciones, afectó no sólo a las comunidades locales y a su ambiente, sino también a la naturaleza. El juicio cumplió 21 años. Desde distintas partes del mundo se escuchar voces de protesta: “Pedimos que se ponga fin a un juego, donde las víctimas son ignoradas y donde solo el interés económico de los más poderosos cuenta. Requerimos que los responsables de estas destrucciones reconozcan honestamente su responsabilidad y tomen las medidas necesarias” (3). NOTAS:

  1. Leandro Pellini. Biorremediación estimulada por efluentes cloacales tratados de suelos contaminados con hidrocarburos. Universidad Nacional del Comahue. 2006
  2. Carta de los U´wa al mundo.
  3. http://texacotoxico.org/

Más información sobre el caso se puede encontrar en: https://www.youtube.com/watch?v=5ajxmnZBpss  

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